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刘永华谈“礼仪下乡”

刘永华(澎湃新闻 蒋立冬 绘)

从Confucian Rituals and Chinese Villagers: Ritual Change and Social Transformation in a Southeastern Chinese Community, 1368-1949到《礼仪下乡:明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》,花了六年时间,这里面少不了增删修补,为的是“呈现给读者一个完备的版本”。本书以历史人类学的手法,尽力以礼生及其文本为切入点,以宗族建构、乡约推行和地方神庙网络的形成为重点,探讨不同文化要素在华南一个乡村社会相互“冲撞”与“糅合”的历程,揭示明清社会文化变迁的内涵。

从“礼不下庶人”到“礼仪下乡”,在中国历史上无疑是一个巨大的转折。这个制度、文化的嬗变究竟是如何发生的,其后果又将如何,带着这些问题,我们采访了复旦大学历史学系刘永华教授。

《礼仪下乡:明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》,刘永华著,生活·读书·新知三联书店2019年7月出版,373页,65.00元

在您笔下,闽西四保宗族建构的三次浪潮分别发生在明中叶(大致相当于十五世纪下半叶到十六世纪上半叶)、十七世纪前后、十八世纪后半叶,主要参与者分别是马屋的马氏和谢氏中上层士大夫、雾阁的邹氏官吏和士绅、四保几乎所有亲属群体,可以看出一个逐步扩张的趋势。这个宗族建构的过程在多大程度上是一种历史惯性的推动?分别是对什么社会危机的反馈?

刘永华:我在考察四保宗族发展进程时,试图把握宗族发展的时代性、空间性和社会性,亦即致力于把握不同时代宗族发展的空间推进过程和社会主体变动。我发现宗族在四保地域的普及过程,大约经历了三个世纪,其间出现过三次宗族建构的浪潮。这三次建构浪潮,不仅是一个空间推进的过程,而且在此推进过程中,宗族建构的主导者也出现了较为明显的变动:从十五世纪的中上层士大夫,到十七世纪前后的下层官吏和士绅,进而至十八世纪后期没有功名、身份的民众。这个宗族在四保地域普及的过程,书中称之为宗族的“社会化”过程,即宗族作为一种社会文化模型从最初仅见于少数亲属群体,至后来这一地域的绝大多数亲属群体都群起仿效的历史过程。

这一过程的基本动力,我认为不仅跟士大夫建构或重构社会秩序(包括亲属秩序)的基本诉求有关,也与地域社会中不同亲属群体对地域控制权的角逐有关。宗族作为一种社会文化现象在四保地域的出现,最初是中上层士大夫推动的结果,马驯、马河图等十五世纪的士大夫,在其中扮演了主导性的角色。我认为,他们面对的是十五世纪中叶开始出现的社会秩序变动,这也就是邓茂七起事前后东南社会共同面临的问题。当然一旦宗族在四保生根发芽,它在当地的发展轨迹,的确就具备了某种历史惯性,但这个惯性不应高估,更不应将宗族发展视为一个自然而然的过程。我们需要追问的是,作为一种社会文化现象,宗族为何、如何能在当地生根发芽?祠堂、族谱与士大夫文化的关联,可能是一个重要因素;而当地不同地域群体之间的互动方式和过程,也在其中扮演了重要角色。一旦宗族作为一个象征具备了相对尊崇的政治文化意涵,它就难以避免地成为地域群体争相挪用的资源,在地域群体对地域控制进行角逐的过程中,这种象征(同时也是一种新的社会组织方式)就逐渐被“内化”了。

敬宗收族可以说是儒家士大夫宗族建构的一套理想,但如您所研究的,“四保宗族的实际演进,走的是弗里德曼描述的路径——分支(segmentation)”(192-193页)。这当然显示了“宗族建构的限度”。不过,从社会关系重新分类这个角度来看,四保宗族建构的理想与现实能带给我们什么启发?

刘永华:我在这里所做的表述,其意在于揭示士大夫收族理想与现实之间的差异。收族之意在合,而宗族的实际运作经常体现为分,我在此意义上借用了弗里德曼的说法,别无他意(而且“分支”一语主要是用作隐喻)。

从社会关系分类的角度看,宗族建构的一个目的,是在原有社会关系范畴的基础上,建构、强化“族”这个社会关系范畴,将其置于社会关系的核心位置,对社会关系进行重新的调整和组合。不过书中对《万卷楼抄契簿》的讨论试图揭示,即使在某些士绅的现实生活中,这种社会关系重新建构、重组的意图,也可能没能落实,更遑论普通民众。

在大作中,关帝象征忠义、勇武,用来划清村落的边界,关帝庙成为村落认同的象征(279页),而天后更多与商业、商人相关联,对外开放的。不过我们知道天后也有保平安的功能,关帝也是很多人供奉的财神。关帝、天后在闽西四保的作用是否就像书中论述的那样泾渭分明?或者说,关帝从忠义之神、财神到村落之神,这中间需要发生怎样的转化?

刘永华:您说的对。通常来说,在民众眼中,重要神明的神格是多元的,它们同时提供多方面乃至全方位的庇护,不过我认为这并不妨碍它们在特定情形下被赋予较为特殊的内涵。如关帝是财神,但这不妨碍山西商人将之视为乡土之神,供奉于山西会馆;天后与水上航行的关系甚为密切,也不妨碍福建商人将之奉为福建会馆的主祀。在明清时期的四保,天后多被奉为商业、商人之神,关帝多被当做划定村落边界的象征,也是同样的道理。换句话说,特定情境下神明的具体面向,是与供奉神明的具体人群相关的。正因为如此,华琛(James L. Watson)说,有多少种人,神明就有多少种意涵。不过,值得注意的是,神明的多元神格之间,可能存在某种内在关联。杜赞奇(Prasenjit Duara)曾指出,神明的不同面向之间,可能存在某种“语义链”(semantic chain)。拿关帝来说,在其忠义之神面向与财神面向之间,可能存在密切的关联:忠义是传统商业活动的一个核心价值,是发家致富的基础。由于这个缘故,在不同面向之间,就有可能出现意义的转化。

书中提到四保的保生大帝庙,俗称吴公庙,但没有专门讨论,可否介绍一下保生大帝研究的情况?在您看来,保生大帝在四保民众生活中扮演了怎样的角色?

刘永华:保生大帝名吴夲,祖庙位于今厦门青礁和漳州白礁,主要是闽南民系崇奉的一个地方神,广为闽南、台湾和海外华人奉祀,而在客家聚居的旧汀州地区,供奉保生大帝的乡村较为少见。有关保生大帝信仰的起源、扩散及相关宗教仪式,施舟人、丁荷生、郑振满、范正义等学者都曾先后作过讨论,探讨的问题主要触及这一信仰的兴起过程,保生大帝的分香体系,漳泉地区的信仰网络及其在台湾、海外的传播等。

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